Imagen y semejanza

1. Introducción: la pregunta por el valor de una persona herida

No es difícil reconocer el valor de una persona cuando su vida parece ordenada y sus decisiones son admirables. La cuestión se vuelve más exigente cuando esa persona ha fallado, ha lastimado a otros o vive las consecuencias de sus propias elecciones. ¿Su dignidad ha desaparecido? ¿Es su identidad idéntica a la suma de sus acciones? ¿Puede la relación con Dios ser renovada sin negar el daño real que ha ocurrido?

La fe cristiana formula una respuesta que conserva dos verdades en tensión: el ser humano ha sido creado a imagen de Dios, y el pecado ha herido gravemente su relación con el Creador. Ninguna de estas verdades debe neutralizar la otra. La dignidad no puede convertirse en indiferencia ante el mal, ni la gravedad del mal puede emplearse para negar la dignidad.

A partir de esta tensión, se plantea una intuición teológica: la imagen puede contemplarse como un don inscrito en la creación, y la semejanza como el horizonte de transformación que permite crecer en la comunión con Dios. La presente investigación examina su fecundidad, sus antecedentes en la Tradición y sus límites exegéticos.

La tesis defendida es la siguiente: la dignidad derivada de la creación a imagen de Dios antecede a los méritos humanos y no desaparece por el pecado; la vocación a la semejanza encuentra su restauración y elevación en la conformación con Cristo por la gracia del Espíritu Santo. La distinción entre «imagen» y «semejanza» se utiliza aquí como una categoría de síntesis teológica, no como si Génesis hubiera definido dos etapas terminológicas obligatorias.

2. Estado de la cuestión: una expresión bíblica con múltiples interpretaciones

Génesis 1,26-27 ha producido interpretaciones ontológicas, relacionales, funcionales y representativas. Unos enfoques han destacado las capacidades racionales y libres; otros, la relación entre Dios y la humanidad; otros, la misión del ser humano en el mundo creado. La investigación exegética ha subrayado también la naturaleza concreta del lenguaje hebreo de «imagen» y su posible relación con formas antiguas de representación.

Phyllis A. Bird, en su estudio clásico «Male and Female He Created Them» (Harvard Theological Review 74/2, 1981), muestra la complejidad de interpretar Génesis 1,27 dentro del relato sacerdotal. C. L. Crouch, en «Genesis 1:26–7 as a Statement of Humanity’s Divine Parentage» (Journal of Theological Studies 61/1, 2010), propone comprender la imagen desde una analogía de filiación y responsabilidad. Estas propuestas no son idénticas entre sí, pero advierten contra la pretensión de derivar una única teoría completa de la persona a partir de dos vocablos.

La lectura cristiana amplía el horizonte mediante una consideración decisiva: Jesucristo es denominado «imagen del Dios invisible» (Col 1,15), y los creyentes son llamados a configurarse con Él (Rom 8,29; 2 Cor 3,18). Esa ampliación es legítima en la teología canónica cristiana, pero debe identificarse como desarrollo posterior al horizonte literario inmediato de Génesis.

3. ¿Qué significan ṣelem y dĕmût? Límites de la interpretación lexical

En Génesis 1,26 aparecen los términos hebreos *צֶלֶם (ṣelem), habitualmente traducido como «imagen», y דְּמוּת (dĕmût)*, «semejanza» o «parecido». El primero suele referirse a una representación o figura; el segundo expresa similitud o correspondencia. Sus campos de uso no justifican por sí solos identificar uno exclusivamente con la naturaleza racional y el otro exclusivamente con la gracia.

Un dato textual impide imponer una separación rígida: Génesis 1,27 repite que Dios creó al ser humano a su imagen, sin repetir la segunda palabra. Más adelante, Génesis 5,1 utiliza el lenguaje de semejanza y 5,3 combina ambos términos en otro orden al hablar de la relación de Adán con Set. Esa flexibilidad sugiere que funcionan de manera relacionada, aunque no niega que la tradición teológica haya encontrado en ellos posibilidades de interpretación diferenciada.

El contexto del primer relato de creación añade dos elementos. Primero, el texto aplica la condición de imagen a la humanidad expresada como varón y mujer (Gn 1,27), de modo que no debe usarse para establecer la superioridad ontológica de un sexo. Segundo, sitúa inmediatamente al ser humano ante una misión respecto del mundo creado (Gn 1,28): la imagen tiene consecuencias éticas y de responsabilidad, no solo una posible explicación de capacidades.

Por consiguiente, nuestro punto de partida metodológico será nítido: «imagen como don» y «semejanza como vocación» son una lectura teológica de conjunto, no una traducción alternativa del hebreo.

4. Una dignidad que atraviesa el drama del pecado

La continuidad del lenguaje de la imagen después de Génesis 3 tiene importancia especial. Génesis 9,6 fundamenta una prohibición de derramar sangre humana en que Dios hizo al ser humano a su imagen. El texto se ubica en un mundo en el que ya se ha narrado la violencia, el diluvio y la ruptura moral. Sin embargo, la referencia a la imagen no ha sido revocada.

Santiago 3,9, desde otro contexto histórico y literario, denuncia la contradicción entre bendecir a Dios y maldecir a personas hechas a su semejanza. La dignidad aparece entonces no solo como dato antropológico, sino como límite moral impuesto a nuestra manera de hablar y actuar hacia el prójimo.

De ambas afirmaciones se desprende una consecuencia: el reconocimiento de la imagen divina no depende de que una persona alcance primero una conducta ejemplar. La culpabilidad moral, cuando existe, es real; no obstante, no convierte a la persona en una cosa ni anula toda obligación de justicia y respeto hacia ella.

Esta distinción es particularmente necesaria en la vida pastoral. Afirmar que el ser humano conserva su dignidad no significa negar la necesidad del arrepentimiento, la reparación a las víctimas o las consecuencias de los actos. Significa que la responsabilidad moral se ejerce sobre personas cuya dignidad permanece.

5. San Ireneo: la creación entera del ser humano y la maduración en el Espíritu

San Ireneo de Lyon ofrece uno de los antecedentes más sugerentes de la intuición investigada. En Contra las herejías V,6,1, insiste en que el ser humano completo —y no una pretendida porción espiritual separada del cuerpo— participa del designio de Dios. Presenta una relación entre la plasmación humana, la imagen divina y la perfección en el Espíritu.

En ese pasaje puede encontrarse una distinción entre poseer la imagen en la propia formación y recibir la semejanza mediante el Espíritu. Este testimonio resulta especialmente importante para nuestro proyecto porque abre la posibilidad de pensar simultáneamente un don recibido y una maduración sobrenatural.

Sin embargo, sería impreciso convertir a Ireneo en autor de una fórmula universal y sin matices aceptada de idéntica manera por todos los Padres. Su reflexión responde a problemas doctrinales particulares: la bondad del cuerpo, la unidad de la obra creadora, la acción vivificadora del Espíritu y la salvación del ser humano integral.

La aportación que aquí interesa es profunda: Dios no salva al ser humano suprimiendo su condición creada, sino conduciéndola hacia una plenitud que no puede producirse únicamente por sus propias fuerzas. La gracia no sustituye la dignidad natural, sino que la sana, la eleva y la orienta.

6. San Agustín y santo Tomás: permanencia, conocimiento y amor

San Agustín aborda la imagen de Dios particularmente a través del dinamismo interior de la mente humana. En De Trinitate XIV,15, la memoria, la inteligencia y la voluntad son consideradas en relación con la capacidad de recordar, conocer y amar a Dios. La estructura interior del ser humano no constituye una reproducción perfecta de la Trinidad; remite analógicamente al Dios que puede ser conocido y amado.

Santo Tomás de Aquino, en la Suma de teología, I, q. 93, a. 4, distingue tres modos de hablar de la imagen: la aptitud natural para conocer y amar a Dios, su ejercicio por la gracia y su perfección en la gloria. La primera pertenece a todos; las otras expresan diferentes grados de conformidad sobrenatural. En I, q. 93, a. 9, presenta varios sentidos posibles para distinguir imagen y semejanza.

La conclusión es doble. Por una parte, la tradición ofrece fundamentos para distinguir lo que permanece en la criatura de aquello que debe ser sanado y perfeccionado. Por otra, esta distinción no debe simplificarse como si todos los pensadores cristianos hubieran atribuido siempre un sentido único a cada término.

La propuesta del presente artículo dialoga con estos testimonios: el don de la imagen constituye la posibilidad de la relación; el crecimiento hacia la semejanza nombra teológicamente una realización más plena de esa vocación. Son afirmaciones conectadas, pero no idénticas.

7. Cristo, imagen perfecta: restauración y elevación, no simple retorno

En el Nuevo Testamento, Jesucristo es imagen del Dios invisible (Col 1,15). La relación es radicalmente distinta de aquella que se predica del ser humano: Cristo, Hijo eterno, no es «imagen» por la misma clase de participación creada que corresponde a los hombres.

En Romanos 8,29, el horizonte de la salvación incluye la conformación con la imagen del Hijo. En 2 Corintios 3,18, Pablo describe una transformación progresiva relacionada con la gloria del Señor y la acción del Espíritu. Colosenses 3,10 habla de la renovación del hombre nuevo según la imagen de su Creador.

Estos textos no proponen una cancelación de la identidad humana ni una absorción en la naturaleza divina. La gracia lleva a una comunión verdadera con Dios sin suprimir la diferencia entre Creador y criatura.

La palabra «restauración» es correcta, pero insuficiente si se interpreta como un mero regreso cronológico al punto de partida. La salvación en Cristo revela y comunica una plenitud de filiación, comunión y vida en el Espíritu. No es simplemente devolver al ser humano una capacidad perdida; es introducirlo por gracia en la vida filial del Hijo.

De aquí se sigue que la semejanza, empleada como categoría espiritual, no puede equivaler a una simple suma de éxitos morales. La santidad incluye conversión y colaboración libre, pero su fundamento sobrenatural es un don de gracia.

8. La enseñanza de la Iglesia: imagen presente, naturaleza herida, gracia restauradora

El Catecismo de la Iglesia Católica ofrece un marco doctrinal particularmente claro.

Los números 355-357 presentan al ser humano como unidad corporal y espiritual, dotada de dignidad personal y llamada a conocer, amar y responder libremente a Dios. El número 1702 afirma la presencia de la imagen divina en toda persona. Los números 1707-1709 distinguen la herida introducida por el pecado de la restauración operada por la gracia de Cristo.

El Concilio Vaticano II, en Gaudium et spes 12 y 22, sitúa la dignidad humana a la luz de la creación y de Cristo, que revela plenamente al hombre su vocación.

Estas afirmaciones impiden dos errores contrapuestos. El primero sería pensar que el pecado destruye por completo la bondad de la naturaleza humana; el segundo, imaginar que el ser humano puede alcanzar por sí mismo la plenitud de la comunión divina, sin la gracia.

El horizonte católico no es ni desesperación antropológica ni autosuficiencia religiosa. Es la conjunción de una dignidad originaria, una libertad herida y una iniciativa salvadora de Dios que llama a la respuesta humana.

9. Propuesta teológica: tres momentos para comprender la vocación humana

La investigación permite elaborar una síntesis en tres movimientos.

Primero: la dignidad recibida. El ser humano existe como persona querida por Dios, dotada de valor que antecede a su rendimiento, su reconocimiento social y sus realizaciones morales. La imagen nombra aquí, dentro de nuestra propuesta, ese don originario y la orientación fundamental hacia el Creador.

Segundo: la comunión herida. El pecado real no aniquila a la persona ni la convierte en alguien ontológicamente prescindible, pero afecta su relación con Dios, consigo misma, con los otros y con la creación. Llamar a esta situación «herida» no supone trivializar el mal ni negar responsabilidades concretas.

Tercero: la conformación en Cristo. La vocación humana no se agota en conservar una dignidad recibida. Mediante la gracia, la vida moral, los sacramentos y la acción del Espíritu, el creyente es llamado a crecer en la caridad y en la comunión. «Semejanza» puede utilizarse, con las cautelas explicadas, para expresar este horizonte dinámico.

El modelo no propone tres clases de seres humanos ni tres sustancias en una misma persona. Describe tres aspectos relacionados de una única historia de vocación y salvación.

Su ventaja es pastoral y conceptual: permite afirmar con igual firmeza que nadie necesita ganarse el derecho a ser tratado como persona y que nadie queda dispensado de la responsabilidad de convertirse y amar.

La dignidad es un punto de partida, no un premio a la perfección. La comunión es una vocación, no una posesión que pueda darse por supuesta.

10. Diálogo con la psicología: identidad, culpa y valor personal

El diálogo entre esta antropología y la psicología debe ser real, no decorativo. La psicología estudia procesos como la identidad, el autoconcepto, la regulación emocional, la atribución de responsabilidad, los vínculos y las experiencias de culpa o vergüenza. La teología formula preguntas de otra índole acerca de la creación, el pecado, la gracia y el fin último del ser humano.

Existen puntos de encuentro posibles, pero no identidades conceptuales automáticas. «Imagen de Dios» no es una variable psicológica mensurable; «pecado» no equivale a diagnóstico clínico; «santidad» no es sinónimo de ausencia de sufrimiento psíquico.

Una distinción resulta particularmente útil: el valor de una persona no puede confundirse con la evaluación de una conducta concreta. En la vida cotidiana, el juicio «he obrado mal» puede conducir a reconocer el daño, reparar y cambiar. En cambio, una identificación total de la persona con su fracaso —«soy únicamente mi error»— puede cerrar la posibilidad de reconstruir responsablemente la propia vida.

La teología de la imagen aporta una convicción acerca de la dignidad; no proporciona por sí sola un tratamiento terapéutico. Cuando existen depresión, trauma o sufrimiento clínicamente significativo, el acompañamiento espiritual puede coexistir con la atención psicológica o psiquiátrica adecuada, sin reemplazarla.

Esta precisión protege tanto la seriedad de la psicología como la especificidad de la fe. El diálogo más fértil no consiste en convertir la doctrina en ciencia experimental, sino en preguntarse qué concepciones de la persona inspiran nuestras prácticas de acompañamiento, educación, corrección y reconciliación.

11. Consecuencias pastorales: corregir sin deshumanizar, acompañar sin banalizar

Si la imagen permanece y la comunión puede ser sanada, las comunidades cristianas están llamadas a una ética de la mirada.

Una comunidad no debería tratar al pecador arrepentido como una identidad definitivamente reducida a su falta. Tampoco debería usar el lenguaje del perdón para exigir silencio a las víctimas o anular los procesos necesarios de justicia, protección y reparación.

La dignidad pertenece tanto a quien ha causado daño como a quien lo ha sufrido; las obligaciones concretas hacia cada uno no son iguales, y esa diferencia debe respetarse.

La catequesis sobre imagen y semejanza puede contribuir además a una pedagogía de la libertad. Educar cristianamente no consiste solo en enumerar prohibiciones. Consiste en ayudar a una persona a reconocer quién es, de quién ha recibido su existencia, qué responsabilidad posee y hacia qué comunión está llamada.

En esa perspectiva, la conversión no es desprecio de sí mismo, sino rechazo de aquello que contradice el propio bien y el de los demás. La gracia no destruye la libertad: la sana y la capacita para amar.

12. Objeciones y límites de la propuesta

Primera objeción: ¿no se impone al Génesis una distinción inexistente entre imagen y semejanza? La objeción sería válida si afirmáramos que ṣelem significa necesariamente «don natural» y dĕmût «progreso sobrenatural». La investigación rechaza esa lectura. La distinción se declara explícitamente teológica y posterior.

Segunda objeción: ¿la imagen puede quedar reducida a una capacidad interior individual? No debería. Génesis vincula la imagen con la humanidad, la relación entre los sexos y la responsabilidad ante la creación; Santiago la vincula con el trato al prójimo; el Nuevo Testamento desarrolla una vocación comunitaria en Cristo.

Tercera objeción: ¿la permanencia de la dignidad disminuye la gravedad del pecado? No. La permanencia de la dignidad explica por qué la conversión y la reparación son exigencias dirigidas a sujetos libres, no por qué sus acciones carecerían de consecuencias.

Cuarta objeción: ¿la comunión con Dios puede presentarse como simple autorrealización psicológica? No. El crecimiento personal puede ser valioso y, sin embargo, la participación sobrenatural en la vida divina no se deduce de una técnica de bienestar ni puede verificarse mediante escalas psicológicas.

Estas precisiones permiten conservar el valor de la intuición sin atribuirle una autoridad que no posee.

Conclusión: una dignidad anterior a la caída y una vocación mayor que el fracaso

La lectura bíblica y teológica de la imagen de Dios revela que la persona humana no comienza a ser digna cuando actúa correctamente ni pierde su condición personal cuando falla. Su dignidad tiene un fundamento que antecede a sus logros.

Al mismo tiempo, la vocación humana no concluye en la mera posesión de una dignidad originaria. La fe cristiana anuncia que la existencia está llamada a la comunión con Dios, herida por el pecado y abierta a la restauración y elevación por la gracia de Jesucristo.

La intuición de distinguir la imagen como don y la semejanza como vocación puede, por ello, aportar una síntesis pedagógica y teológica valiosa, siempre que se reconozca su carácter interpretativo. No es una obligación filológica impuesta por Génesis; es una forma de articular, a la luz de toda la revelación y la Tradición, la permanencia de la dignidad y el dinamismo de la santificación.

La fórmula central de este estudio puede expresarse así:

La imagen de Dios impide que el ser humano sea reducido a su herida; la vocación a la semejanza impide que su herida sea presentada como su destino definitivo.

La formulación exige, finalmente, una última precisión. No todas las heridas pueden ser reparadas completamente en esta vida, ni la vida de fe garantiza la desaparición del sufrimiento. La esperanza cristiana no consiste en negar esa realidad, sino en confesar que la vocación última de la persona no está encerrada en su fracaso ni en su dolor.

Así, la antropología de la imagen se convierte también en una antropología de la esperanza: la persona es más que aquello que ha hecho y más que aquello que le ha sucedido, porque ha sido querida por Dios y llamada a responder libremente a su amor.

Referencias y fuentes verificadas

Escritura

Génesis 1,26-28; 3; 5,1-3; 9,6. Santiago 3,9. Romanos 8,29. 2 Corintios 3,18. Colosenses 1,15 y 3,10.

Padres y doctores

• Ireneo de Lyon, Adversus haereses V,6,1; V,16,1. Texto de consulta: newadvent.org y newadvent.org
• Agustín de Hipona, De Trinitate XIV, especialmente 15. Texto: newadvent.org
• Tomás de Aquino, Summa Theologiae I, q. 93, arts. 1, 4 y 9. Texto: newadvent.org

Magisterio

• Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 355-357, 1701-1709. vatican.va y vatican.va
• Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, nn. 12, 22 y 24. vatican.va

Estudios académicos contemporáneos

• Bird, Phyllis A. (1981). «“Male and Female He Created Them”: Gen 1:27b in the Context of the Priestly Account of Creation». Harvard Theological Review, 74(2), 129-160. doi.org
• Crouch, C. L. (2010). «Genesis 1:26–7 as a Statement of Humanity’s Divine Parentage». The Journal of Theological Studies, 61(1), 1-15. doi.org